摘 要：善卷是中国古代一位著名的“隐者”，因其辞让帝王之位、具有“至德”而被人们千古传颂。但是，他所拥有及代表的“道德”究竟内涵为何?却一直未能予以应有的和准确的揭示。本文主要依据去古未远的先秦文献资料，对善卷的“道德”内涵进行了较为深入的考论，认为善卷所展示的道家“道德”，包蕴有自然哲学、道德观与生存方式等丰富内涵，兼顾人与人以及人与自然的关系，是对人与自然关系的积极探索和身体力行的追求，从而将“道德”超脱单纯的社会伦理范畴，提高到与自然界和谐一致的哲学高度。这就是先秦善卷“至德”的原初形象。可以为解决和摆脱当前人类社会面临的内外困境提供借鉴，并具有“可持续发展”的特质，因而具有积极的现实意义。

　　关键词：善卷 道德 思想 行为 考论

　　善卷是现存历史文献中记载最早的“隐者”之一，最早见诸于先秦几种诸子著作中，事迹极为简略，汉魏以降，各学派的著作对其生平事迹和思想行为进行了日益丰富的演绎和解读，使其成为一位“道德”的化身，然而歧见也由此产生。善卷究竟是一位怎样的“隐者”，他与“道德”究竟有什么关系，以及他所代表的“道德”所指究竟为何?比较可靠的当然是先秦史料记载，汉晋文献去古不远，也可以作为补充。本文以此为基础，对其原初形象进行“还原”。

　　一

　　先秦史料中，最早记载善卷其人的古籍是《慎子》，该书已佚，佚文称：“慎子曰：尧让许由，舜让善卷，皆辞为天子而退为匹夫。” 这一记载极为简略，难以看出善卷和许由究竟是怎样的人。

　　《庄子》中两次提及善卷，其一为：“尧以天下让许由，许由不受。……舜以天下让善卷，善卷曰：余立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺，春耕种，形足以劳动，秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得，吾何以天下为哉!悲夫!子之不知余也。遂不受，于是去而入深山，莫知其处。舜以天下让其友石户之农，石户之农曰：“捲捲乎后之为人，葆力之士也!”以舜之德为未至也，于是夫负妻戴，携子以入于海，终身不反也。” 其二为：“尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生也;善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。此皆就其利，辞其害，而天下称贤焉，则可以有之，彼非以兴名誉也。” 在这里，善卷的形象已经有所交代，明显可以看出，善卷是一位道家心目中所推崇的合格隐者和贤者。

　　《荀子》云：“尧、舜尚贤，身辞让;许由、善卷重义轻利，行显明。尧让贤以为民，泛利兼爱德施均，辩治上下贵贱有等，明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。” 这是从儒家的角度评价善卷。

　　《吕氏春秋》云：“尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也;善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也?善绻，得道之士也，得道之人不可骄也。尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉。此之谓至公，非至公其孰能礼贤?” 这里从道家的角度对善卷进行了更为明确的定位，即他是一位“得道之士”。

　　《列子》云：“昔者，尧、舜伪以天下让许由、善卷而不失天下，享祚百年。伯夷、叔齐实以孤竹君让而终亡其国，饿死于首阳之山。实、伪之辩如此其省也。” 学界认为，《列子》一书可能出自于魏晋间人之手，但其中保存了部分先秦佚书的片断。在《庄子》中已经提到了列子，可见他是早于庄周的人。对照两书记载，可以看出，两者所述都是围绕尧、舜以天下让许由、善卷是否为当事人双方的真实意愿之事，只是《列子》所述是对禅让者之尧与舜的思想行为进行揣测，认为他们是“伪以天下让”;《庄子》所述则是对受让者之许由、善卷的思想行为分析的基础上，认为他们绝非是“虚辞让”。从逻辑上看，应该是先有质疑的提出，认为他们双方(或单方)的行为是“作秀”，然后才有否定“作秀”说的提出，后者正是对前者的应答。这表明，今见《列子》中“伪以天下让”的说法，不管是否出自于战国时期的列御寇，但早于《庄子》的成书年代，则是没有问题的。因此，可以将这段文字的内容视为先秦时期所出。而且，这一相对置辩的记载也表明，善卷绝不是如历代某些人所说的，是庄子笔下的寓言人物。

　　综合上述文献，有几点认识是基本相同的：

　　1、尧、舜以天下让许由、善卷之事确实存在，只是除了《列子》认为他们是“伪以天下让”外，其他文献都是从正面对当事人双方的真实意愿及行为进行肯定的。

　　2、尧、舜以天下让许由、善卷是“让贤”，则不论许由、善卷是否真的“贤于”尧、舜，但这些文献所述都对许由、善卷之“贤”是持肯定态度的。既然被史家一致认为是古代最贤明、最有“道德”(此处所谓“道德”是指儒家话语中的“仁义道德”)之天子的尧、舜，都愿意以生民所系之天下放心地“让给”许由和善卷，则表明尧、舜都认为许由和善卷确实是“贤人”。

　　那么，善卷等人“贤”在哪里而值得让帝王“以天下让”呢?上述道家和儒家的文献分别给出了不同的说法。道家认为善卷是“得道之士”“而天下称贤焉”，故“尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉”，既提到了“道”又提到了“德”，这是先秦道家话语中之追崇人天关系之终极意义上的“道德”，本文将在后文进行详细讨论;儒家则认为善卷等人是“重义轻利”之人，符合儒家之社会学意义上的“道德”，即“泛利兼爱德施均，辩治上下贵贱有等，明君臣”，因而被“以为民”以求“天下治”的古代帝王“尚贤推德”为禅让对象。两者之间的最大、最本质的区别是：《荀子》一书所陈述的善卷则是一位入世的“贤者”，但他是如同虞舜一样贤明，还是比虞舜更为贤明，或者是虽然没有虞舜贤明但远比其他人贤明，因而成为虞舜所选定之可能的、理想的接班人，文字中并未有所提示，须知，虞舜无论是对社会之公德还是对家庭之私德，在古人的心目中，尤其是在儒家的话语中，都是具有至德之人，是完美无缺的;《庄子》和《吕氏春秋》等书中记载的善卷则不然，他是一位避世的“隐者”，是一位道德修为优于尧、舜的“得道之士”(“以舜之德为未至也”)，才值得帝王们礼贤下士地“北面而问焉”。

　　二

　　在先秦诸子著作中，只有在《庄子•让王》中对善卷其人的言语行为进行了简单记载;其他著作则都只是对于禅让事实的客观描述，从中看不出善卷因何被视之为道德贤明之士，更看不出其比尧、舜二帝更具“道德”的依据何在。因此，《庄子》一书中的相关记载，尤其是《让王》篇中的相关记载，是解读这些疑问的唯一资料。

　　据《庄子•让王》中描述“冬日衣皮毛”至“日入而息”所展现之善卷生活方式，或者说其生存形态，他是一位已经逃脱社会羁绊、满足于返朴归真之田园生活的人。这样的人仅仅只是社会学意义上的“隐者“，在古代的人世间随处可见，不知凡几。能够将其与“得道之士”联系起来的是“余立于宇宙之中”和“逍遥于天地之间而心意自得”等文字，其中最为关键的语词是“宇宙“。

　　“宇宙”是创始于先秦的一个语词。

　　在《庄子》中，“宇宙”一词凡四见，其他三处是：《齐物论》云：“长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之!且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。’” 《知北游》云：“无始曰：‘有问道而应之者，不知道也;虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也;无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。’” 《列御寇》云：“庄子曰：‘知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。’小夫之知，不离苞苴竿牍，敝精神乎蹇浅，而欲兼济道物，太一形虚。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎!汝为知在毫毛而不知大宁。” 另外，在《庚桑楚》中也将“宇”“宙”作为一对范畴进行了界定：“有实而无乎处者，宇也;有长而无本剽者，宙也。”

　　《荀子》云：“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。恢恢广广孰知其极，睪睪广广孰知其德，涫涫纷纷孰知其形。明参日月，大满八极，夫是之谓‘大人’，夫恶有蔽矣哉。”

　　《吕氏春秋》云：“精通乎天地，神覆乎宇宙。其于物无不受也，无不裹也，若天地然。”《吕氏春秋•慎大览第三•下贤》云：“以天为法，以德为行，以道为宗，与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望。莫知其始，莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源。其大无外，其小无内，此之谓至贵。士有若此者，五帝弗得而友，三王弗得而师，去其帝王之色，则近可得之矣。尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也;善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也?善绻得道之士也，得道之人不可骄也。尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉。此之谓至公，非至公其孰能礼贤。” 又云：“楚王问为国于詹子(詹何，隠者)。詹子对曰：何闻为身不闻为国?詹子岂以国可无为哉!以为为国之本在于为身，身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰：以身为家，以家为国，以国为天下。此四者异位同本，故圣人之事，广之则极宇宙穷日月，约之则无出乎身者也。慈亲不能传于子，忠臣不能入于君，唯有其材者为近之。”

　　《淮南子》是西汉时期具有浓郁道家色彩的集大成著作，成书时间去先秦未远，与先秦时期相关文献一脉相承，可以作为先秦文献的补充。书中云：“有始者，有未始有有始者，有未始有夫未始有有始者;有有者，有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。所谓有始者，繁愤未发，萌兆牙蘖，未有形埒垠堮，无无蠕蠕，将欲生兴而未成物类。有未始有有始者，天气始下，地气始上，阴阳错合，相与优游竞畅于宇宙之间，被德含和，缤纷茏苁，欲与物接而未成兆朕。有未始有夫未始有有始者，天含和而未降，地怀气而未扬，虚无寂寞，萧条霄雿，无有仿佛，气遂而大通冥冥者也。有有者，言万物掺落，根茎枝叶，青葱苓茏，萑蔰炫煌，蠉飞蠕动，蚑行哙息，可切循把握而有数量。有无者，视之不见其形，听之不闻其声，扪之不可得也，望之不可极也，储与扈冶，浩浩瀚瀚，不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物，大通混冥，深闳广大，不可为外，析豪剖芒，不可为内，无环堵之宇而生有无之根。有未始有夫未始有有无者，天地未剖，阴阳未判，四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形，若光耀之间于无有，退而自失也，曰：予能有无，而未能无无也;及其为无无，至妙何从及此哉!”

　　三

　　宇宙是中国古代朴素唯物主义宇宙理论的核心。中国古代的宇宙论包括两项主要内容，即宇宙生成论和宇宙时空观。

　　宇宙生成理论在先秦已初见端倪，比较完整的宇宙生成理论则是在宇宙本体论成熟之后的汉代出现的。

　　较早出现的宇宙生成理论是“虚廓生宇宙”说，此说是在战国时期道家的“太虚肇基”说(见长沙马王堆汉墓出土的先秦古遗书《道原》)的基础上形成的。在《淮南子•天文》中，“虚廓生宇宙”说已经有了较为完整而又形象的表述：“天坠(地)未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰‘太昭’。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。” 这里为我们描绘出的宇宙生成图景是：在浑沌未开的太始之前，宇宙空间呈现“虚廓”状态，最初形成了作为“万物之母”的“道”，而后生成宇宙，“气”也随之产生。“气”有清轻(阳)浊重(阴)之别，清轻者上升而生成天，浊重者下沉并逐渐凝固而生成地。由于清、浊两种“气”的性质差异，天先生而地后成。阴阳之气在天地间继续摩荡、运动和化合，然后阴(夜)阳(昼)、四时(四季)、万物次第生成。阳气聚积而生火，火气之精者生成太阳;阴气聚积而生水，水气之精者生成月亮;剩余的精气则成为了星辰。

　　“虚廓生宇宙”说显然受到当时天文学中“宣夜”说的影响。毋庸讳言，这种学说认为作为时空的宇宙有一个产生于“虚廓”的起始点，而作为生成天地万物物质本原的“气”则产生于宇宙时空之后，从而在理论的完整性上留下了破绽和遗憾。然而，它否定了人格化神性力量的存在，则又具有积极的意义。正如英国著名中国科技史学者李约瑟在评论中国古代“宣夜”说的成就时所说的：“这种宇宙观的开明进步，同希腊的任何说法相比，的确都毫不逊色。” 宋代张载在此基础上提出了“太虚无体”说，这就是《正蒙》中所说的：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形也。” 认为“太虚”即“气之本体”，所谓“无形”，并非空虚无物;有形与无形，仅仅是处于变化之中的气体“其聚其散”的两种形态而已。这种观点，修补了“虚廓(太虚)”说的破绽，并使其趋于完善。

　　另一种有影响的宇宙生成学说同样产生于汉代，就是宇宙阶段生成论。较早的文献记载见于汉代纬书《周易乾凿度》。该书描绘的宇宙生成图景是：“夫有形生于无形，乾坤安从生?故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。炁、形、质具而未离，故曰浑沦。”

　　这里将宇宙的起源演化划分为四个阶段，其中第一阶段即“太易”，相当于前述宇宙生成说的“虚廓”状态;随后则是宇宙本原物质从无形(气)到有形(形)再到有质(质)的三个发展阶段。值得注意的是，即使发展到了“质”已生成的“太素”阶段，仍然处于宇宙初始的浑沦状态。进一步的生成发展，由东汉的张衡在其天文学名著《灵宪》中作了阐述。他说：“太素之前，幽清玄净，寂寞冥黙，不可为象，厥中惟灵，厥外惟无，如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：‘有物浑成，先天地生。’其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也，如是者又永久焉。斯谓庞鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体，于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位，天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动;地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。”

　　张衡将《易纬•乾凿度》的四阶段说合之为“太素”一个阶段，并将对宇宙时空无限的认识，即所谓“永久”与“溟滓”，置于其宇宙生成理论中。“永久”者，时间之始不可追溯;“溟滓”者，空间之广茫无际涯。他认为，“自无生有”之“道根”，即宇宙之本原，一直就存在于无限的时空中，只是在“太素”以前未能萌动而已。“太素”阶段以后，宇宙生成又经历了两个阶段。第一个阶段是：于前一阶段蕴涵的“道根”开始萌动。由于萌动之物是无形之气体，故“萌而未兆”，“浑沌不分”。这一“先天地(指可以感知和观察到的世界)生”的浑沌状态又持续了无限久。天地万物之始基物质就在这浑沌中孕育。这一阶段在宇宙生成的过程中是如此重要，故被称之为“道之干”，天地万物之“果实”将在这一“树干”上产生出来。第二个阶段是：“道干”孕育成熟后，“万物成体”的条件已经具备，“于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位”，天地万物次第产生，这就是“道之(果)实”。张衡将宇宙的生成演化过程以一种“演化树”的模型形式展示出来，可以给人们一种直观而又明晰的印象。

　　中国古代的宇宙时空观包括有时空的统一、空间的无限和时间的无限三个方面。

　　先看关于宇宙时空统一的认识。在古代，“宇”指空间，“宙”指时间;“宇宙”一词就包括有空间和时间两个概念，合在一起即空间与时间的统一。此即《淮南子》中所说的：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。” 汉代髙诱在为《吕氏春秋•慎大览•下贤》(即有“尧不以帝见善绻，北面而问焉”一段文字)的“宇宙”语词作注时亦云：“四方上下曰宇，以屋喻天地也。往古来今曰宙，言其神而包覆之无望无界畔也。” 值得注意的是，在古代，“宇宙”一词，既有相当于现代所谓“宇宙”概念的内涵，也有其他的意义;反之，与现代“宇宙”概念相同或相近的表述，还有“天地”、“乾坤”、“六合”等，但有时亦有某种差别。如“天地”有时指的是地球以及观察可及的宇宙空间;“乾坤”为“天地”别称;“六合”指的是东、西、南、北、上、下六个方向，类似现在所指的“三维空间”，也就是中国古代“宇宙”语词中“宇”的概念。

　　在《墨子•经上》中也有关于时空统一的认识，如说：“久，弥异时也;宇，弥异所也。” “异时”，指的是一切时间;“异所”，指的是包括各个方向的一切地点。“久”，即“宙”。“弥”，久也，远也，至极也。这里既将时空合论，也有时空无限的涵义在。

　　古人通常将宇宙相提并论，表明已经认识到，宇宙是一个时空的统一体，即时间之中有空间，空间之中有时间，两者之间有着不可分割的辨证依存关系。这种认识，远远领先于同时代的西方宇宙时空理论。

　　再看关于宇宙空间无限的认识。战国时期的惠施在论述宇宙本体时曾提出了一个命题：“至大无外，谓之大一;至小无内，谓之小一。” “至大无外”指的是最大的空间无限大;“至小无内”指的是最小的物质无限小。“大一”与“小一”是对宇宙空间的大、小两极，即宏观世界与微观世界进行极度抽象的一对范畴。其中“小一”说是古代中国本体论中最接近古希腊的“原子”论和古印度的“极微”说的命题。这一命题与《庄子•天下》中提出的“一尺之捶，日取其半，万世不竭”的著名命题一道，代表了当时人们对微观世界认识的最高成就，即基本物质无限细微，微观世界无限可分。“大一”说则对古人认识宇宙的时空无限奠定了坚实的基础。

　　东汉张衡在制造出浑天仪，并计算出观察与推测所及的天球(宇宙空间)的大小后，于《灵宪》中指出：“过此而往者，未之或知也。未之或知者，宇宙之谓也。宇之表无极，宙之端无穷。” 这表明，他已经认识到，人们观测所及的宇宙空间是极为有限的，天外有天，宇宙空间无穷尽。唐代柳宗元继承了这一唯物主义思想传统并作了发扬。在《天对》一文中他说：“无极之极，漭弥非垠。……无中无旁，乌际乎天则!……无隈无隅，曷懵厥列!……东西南北，其极无方。夫何澒洞，而而课修长!茫忽不准，孰衍孰穷!” 意思是：宇宙广大没有边际，没有尽头，天也没有中心和边缘的区别，怎么能够把天划分为九块并为它们各自加上边际呢!天并没有什么角落和偏僻弯曲的处所，为什么要为计算它的尺度而将自己弄糊涂呢!天的东西南北的任何方向都没有尽头，无边无际，要量什么长度呢!广大的天地在急速运转变动，不可度量，哪里有什么差距和尽头!这里的“天”指的是宇宙空间。柳宗元的宇宙空间无限的思想，尤其是对宇宙无中心的认识，独步于世。一些远远晚出于他的西方最杰出的科学家，如哥白尼、牛顿、康德等人，都认为宇宙有一个中心;前两人都认为太阳是宇宙的中心，而且并未认识到宇宙的时空无限。

　　关于宇宙空间，宋元之际的学者邓牧有一段十分有趣的论述：“天地，大也，其在虚空中不过一粟耳!……虚空，本(木)也;天地，犹果也。虚空，国也;天地，犹人也。一本(木)所生，必非一果;一国所生，必非一人。谓天地之外无复天地焉，岂通论耶!” 在这里，邓牧以树木和国家喻宇宙(虚空)，认为人们可以观测到的天地(宇宙)虽然很大，但只不过是虚空中之一粟，树上之一果，国中之一人，极为渺小，微不足道。正如无数的果子集合为一树之果、无数的人组合一个国家一样，茫无际涯的宇宙空间(大宇宙)是由无数个有限的空间(“天地”，即小宇宙)所构成的。这种认识的理论价值在于，认识到宇宙空间是一个有限(人们已知的和可以观测到的)与无限(未知的和尚未观测到的)的对立统一体，两者之间相互依存，相互转化。这远比单纯的宇宙空间有限说或无限说的认识更为深刻。

　　古人对于宇宙时间无限的认识大都与对空间无限的认识结合在一起，单独的论述较少，但仍有一些卓越的思想值得一提。最有代表性的论述是先秦时期的庄子提出来的。这就是《庄子•齐物论》中所说的：“有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。” 这里虽然讨论是宇宙从“无”到“有”，即宇宙的物质起源问题，但实际上涉及到了宇宙起源的时间问题。这段颇似绕口令的话想表明的意思可以一言以敝之：宇宙往前追溯无穷尽。当然，这个“无穷尽”中隐含着时间与空间两个方面。但是，这种认识只是一种思辩的产物，较之张衡建立在天文观测基础之上的“宇之表无极，宙之端无穷”的认识，仍稍逊色。

　　四

　　中国古代的宇宙观出自于注重人与自然关系的先秦道家，而不是注重人与人之间社会关系的儒家。在前述诸子著作中凡是论及“宇宙”，无不与“道”联系在一起，因为道家认为，宇宙发展运动的规律便是“道”，换言之，有一个“道”在操纵着宇宙时空的发展运动。因此，一个人如果要探索“道”(宇宙)的发展运动规律，便必须在精神上超脱于人类的世俗社会而“立于宇宙之中”，“相与优游竞畅于宇宙之间” ，“游乎太虚”，方能“外观乎宇宙，内知乎大初” ;如果真正做到了这些并体悟到“道”的存在和宇宙发展运动的规律，便可以“神托于秋毫之末而大与宇宙之总(汉高诱注：“总，合也。”)，其德优天地而和阴阳” ，成为不“迷惑于宇宙，形累不知太初” ，“挟宇宙，为其脗合” ，“归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡”的“至人” ，或者是“明参日月，大满八极”，“夫恶有蔽矣哉”的“大人” ，或者是“广之则极宇宙穷日月，约之则无出乎身者也”的“圣人” ，也就是如同善卷的所谓“有道之士”，从而超脱身体和生命的束缚，“逍遥于天地之间而心意自得”，获得精神灵肉的绝对自由。而一旦达到这一境界，便与道合为一体，“天地与我并生，而万物与我为一” ，“精通乎天地，神覆乎宇宙;其于物无不受也，无不裹也，若天地然” ，“与物变化而无所终穷，精充天地而不竭，神覆宇宙而无望。莫知其始” 。这就是先秦道家对宇宙时空的认识和对灵肉永恒的终极追求。当一个人达到“莫知其终，莫知其门，莫知其端，莫知其源。其大无外，其小无内，此之谓至贵” 之境界，当然“士有若此者，五帝弗得而友，三王弗得而师，去其帝王之色，则近可得之矣。尧不以帝见善绻，北面而问焉。尧，天子也;善绻，布衣也。何故礼之若此其甚也?善绻得道之士也，得道之人不可骄也。尧论其德行达智而弗若，故北面而问焉。此之谓至公，非至公其孰能礼贤” 。

　　在先秦道家的话语中，“得道之士”或者“有道之士”，“道”是其所达到的宗旨和境界，“德”是其行为方式和准则，天地自然则是其效法的对象。此即所谓“以天为法，以德为行，以道为宗” ，因此，先秦道家话语中的“道士”又可称之为“道德之士”。要想知“道”便必须明白“道”的规律，要想按照“道”的规律修身必须懂得权变，懂得权变的人便不会被外物所拖累和损伤自己，从而达到“至德”之境界。这就是《庄子》中所说的：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：天在内，人在外，德在乎天。” “以天地为宗，以道德为主，以无为为常”，“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”，“虚静恬淡，寂漠无为”，最终的境界便是“天地之平而道德之至也” 。在先秦道家的心目中，善卷便是这样一位“至德之士”。

　　古代儒家的道德观和道德准则，是建构在人世间的社会道德，不同的人从不同的角度可以有不同的理解、阐释和认同标准，甚至随着社会时代的变迁和历史的推移而有着不同的内涵。道家的道德观则不然，由于其已经超乎于人类社会之外，追寻宇宙自然的奥秘和灵肉的终极归宿，追求精神和灵肉的绝对自由，世俗之人可以不理解、不认同，但无法对其进行有歧义的阐释并提出不同的准则。客观地看，这是两种不同境界的“道德”观。正是这种宇宙观、道德观和行为方式已经远远超乎世俗人的认知，善卷在辞让帝王之位时才会对虞舜说：“悲夫!子之不知余也。”同样，另外一位道家心目中的“高士”石户之农也以“舜之德为未至也，于是夫负妻戴携子以入于海，终身不反也”;《庄子》中才有“故天下大器也而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也”，以及“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!凡圣人之动作也，必察其所以之与其所以为。今且有人于此，以随侯之珠弹千仞之雀，世必笑之，是何也?则其所用者重而所要者轻也。夫生者，岂特随侯之重哉!” 感叹。因为，在善卷等人看来，世俗间的一切，哪怕是帝王之位，包括帝王之位将所带来的权力、责任和荣誉，如同庄子心目中之“鸱得腐鼠”;他们是不愿被“王巾笥而藏之庙堂之上”而“宁其生而曳尾于涂中”“神龟” 。善卷等人向往的是“雷霆不作，风雨不兴，川谷不澹，草木不摇，而燕雀佼之以为不能与之争于宇宙之间，还至其曾逝万仞之，上翱翔四海，过昆仑之疏圃，饮砥柱之湍濑”的至德“凤凰之翔” ，是“知宇宙之大，则不可劫以死生” ，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，……至人无己，神人无功，圣人无名” ;淡泊世俗的功名利禄，追求精神和灵肉的绝对自由和终极归宿，“逍遥于天地之间而心意自得”。必须指出，善卷身上所展示的道家自然观、道德观与生存方式，绝不是试图回归老子笔下之“鸡犬相闻，老死不相往来”似的“小国寡民”，而是对人与自然关系的积极探索和身体力行的追求，从而将“道德”超脱单纯的社会伦理范畴，提高到与自然界和谐一致的哲学高度。这就是先秦善卷至德的原初形象。

　　当代社会物质文明固然日益丰富，但人心浮躁，物欲横流，贪渎成灾，则已经成为社会的痼疾;贪求对自然资源的掠夺式索取和破坏，已经带来了自然界的无情报复。怎样调谐人类社会内部的相互和谐，以及人类与大自然之间的和谐，是摆在人类面前一个沉重的话题。善卷所展示的先秦道家“道德”，包蕴有自然哲学、道德观与生存方式等丰富内涵，兼顾人与人以及人与自然的关系，无疑可以为解决和摆脱当前人类社会面临的内外困境提供借鉴，并具有“可持续发展”的特质，因而具有积极的现实意义。

　　正是由于善卷是古代道家心目中的理想道德之士，故其隐居之地常德武陵(今湖南省常德市德山)成为道家以及后世道教的“圣地”，原来名为“枉山”的一座山峦也被改名为“德山”，并且成为道教七十二福地之一。唐代衡岳道士司马承祯《洞天福地记》云：“(七十二福地：……第五十三德山，在朗州武陵县，仙人张巨君治之。” 清雍正《湖广通志》云：“善德山，在城东南十五里，旧名枉山，亦曰枉人山。《水经注》：沅水又东历小湾，谓之枉渚。渚东里许便得枉人山。……《唐书•地理志》：武陵县有枉山。《广舆记》：隋刺史樊子盖以尧时善卷居此，因名善德山。即道书第五十三福地。” 又云：“乾明寺在县东南善徳山，道书第五十三福地。” 唐代刘禹锡被贬谪后曾经担任朗州司马，写下了《善卷坛下作》诗：“先生见尧心，相与去九有。斯民既已治，我得安林薮。道为自然贵，名是无穷寿。瑶坛在此山，识者常回首。” “识者常回首”就是后人对这位远古时代之道德先贤的永久怀念和崇敬。

　　作者简介：

　　万里，男，湖南省社会科学院哲学研究所所长、湖南省社会科学院宗教文化研究中心主任、研究员，湖南省政协委员、中国宗教学会理事、湖南省船山学社副社长兼秘书长、湖南省舜文化研究会副会长、湖南省文物考古专家顾问委员会委员、湖南省湖湘文化交流学会顾问、湖南省佛教协会船山佛学研究中心顾问。通讯地址：湖南省长沙市开福区德雅村湖南省社会科学院，邮编410003。电话：13637311842;0731-84219176。Email：wanlhn@126.com

　　陈靖华，女，湖南省社会科学院哲学研究所副研究员;湖南省船山学社常务理事兼副秘书长、湖南省舜文化研究会常务理事、湖南省周敦颐研究会常务理事兼副秘书长、湖南省佛教文化研究会常务理事兼副秘书长。通讯地址：湖南省长沙市开福区德雅村湖南省社会科学院，邮编410003。电话：13548944074;0731-84219176。Email：hnskyzxs@126.com